Thomas Seguin. Autour d’une société des affects positifs

L’attention grandissante portée à la notion de bien-être, et de bonheur, provient sans nul doute d’une nouvelle conceptualisation de la pensée de la croissance. Progressivement la croissance post-matérialiste se substitue à la croissance matérialiste en ce que les déterminants qualitatifs et subjectifs de l’individualité deviennent prépondérants. Néanmoins, il ne faudrait pas non plus réitérer une vision cumulative simplement individualiste qui a été celle de la croissance mesurée de manière matérialiste, il conviendrait en effet de prendre en compte le bonheur d’un individu pris dans un environnement plus ample d’interactions sociales. Situer le bonheur individuel en fonction des interactions sociales dans une réalisation du bonheur collectif constitue probablement un des défis majeurs d’une pensée du bonheur, reposant ainsi la vieille thématique sociologique de l’harmonie entre le milieu social et l’individu, ou plus proche de nous celle de l’émancipation. C’est en termes de « rapport » que nous pouvons imaginer une société du bonheur en suivant notamment les enseignements de Spinoza, Deleuze et Foucault. L’individu n’existe en effet que dans un rapport avec son environnement élargi. Mais comment savoir ce qui est bon et ce qui est mauvais dans ces rapports aux êtres et aux choses ? Il s’agit de cheminer par la théorie des affects vers une adéquation ontologique du soi au rapport, comme un pont entre l’ordre individuel, intime et collectif. C’est ainsi que nous pouvons délimiter les synergies ou notions communes, qui sont autant d’indicateurs du politique et de la régulation sociale. Cette éthique du rapport nous aide à conceptualiser les affects positifs, ferments d’un sentiment de confiance. La connaissance même des affects de joie et de tristesse permet de transiter vers une définition du bonheur. Au fond la nature même de cette définition requiert de reposer la question de l’ontologie humaine. Mais l’ontologie qui émergerait à partir de tous ces ajustements relatifs ne saurait correspondre à une conception absolue du bonheur, elle donnerait cependant des clés pour saisir sa dimension qualitative au plus proche des relations humaines. Il importe donc de tracer la méthodologie qui nous permette de poser cette question dans une vision globale de la société.

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À propos de l’auteur

Docteur en sociologie de l’université Paul Valéry de Montpellier, Thomas Seguin est également diplômé de l’Institut d’études européennes de Bruxelles et de l’Institut d’études politiques de Grenoble. Spécialiste du courant de pensée postmoderne, il s’attache à déployer cette théorie contemporaine dans ses différents champs d’application philosophique, sociologique et politique. Ses recherches portent plus spécifiquement sur les représentations véhiculées dans les théories postmodernes et notamment dans quelle mesure ces théories renouvellent la conception de la modernité, et sa pratique.

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Summary

This article taps into the philosophical heritage of Spinoza and followers to understand the political conditions of collective well-being. Looking at the individualities as the basis of collectivity, it pledges for a consequentialist way of considering well-being, by evaluating the affective results of political intervention.

Mots-clés

Affect ; Positivité ; Spinoza ; Bonheur ; Société.

Keywords

Affects; positivity; Spinoza; Happiness; Society

L’article est disponible en format pdf dans le deuxième numéro. Pour y accéder, cliquer ici: SetB_2_ete2017

 

  1. L’humain et son environnement extérieur

Nous ne disposons plus aujourd’hui d’une vision unique du bonheur. Les sociétés ont évolué et en leurs seins nous avons différentes définitions du bonheur. Le sociologue Bauman a par exemple montré comment nous ne pouvons plus définir une vie unitaire considérée comme la vie bonne. C’est ce qu’Anthony Giddens a pu appeler « la politique de la vie » dans le sens de la relation individuelle au milieu. Dans ce qu’il nomme la société post-traditionnelle, les choix de vie se sont ouverts pour l’individu. Celui-ci ne peut plus faire reposer son mode de vie sur une tradition forte. La politique de la vie concerne la constitution de la trajectoire réfléchie et organisée du sujet par rapport à son milieu (Giddens, 1991). Cette politique renvoie à un ordre de choix et/ou de classification des possibilités individuelles par rapport à un milieu donné. La politique de la vie définit alors l’organisation stratégique de la vie, c’est-à-dire le choix des actualisations de soi par rapport au milieu, selon plusieurs modalités. Les manières de vivres sont attachées à, et expriment, certains milieux spécifiques d’action. Les choix de vie sont des décisions qui sont immergées dans ces milieux, au détriment d’autres alternatives.

Giddens évoque ainsi une typologie des styles de vie par rapport à des « secteurs » qui sont des tranches d’espace et de temps parmi les activités d’ensemble d’un individu. Il indique que l’individu adoptera une série régulière et ordonnée de pratiques à l’intérieur de ces secteurs. Les formes des comportements sont tributaires de ces tranches, leurs cohésions perdurent dans le temps et l’espace à travers une forme élective. Giddens utilise le terme de « régime » pour définir ces secteurs dans le cadre de la politique de la vie qui sont des modes de discipline de soi mais, ne sont pas simplement constitués par l’ordre des conventions quotidiennes. Certes, ce sont des habitudes personnelles organisées, en grande partie, par les conventions sociales, et cependant, ils sont aussi formés par des inclinaisons et des dispositions personnelles.

Giddens remarque, par exemple, que le corps n’est pas une entité en soi, mais il s’expérimente plutôt comme un mode pratique de reproduction des situations et des événements extérieurs. Néanmoins, cette reproduction, ou pas, reste relative à une certaine forme de composition interne. Il y a dès lors, dans la construction individuelle, une composition fondamentale entre, d’une part, les influences extérieures et, d’autre part, l’ordre interne (les inclinaisons et les dispositions personnelles).

Ce que nous voyons plus précisément dans ces orientations, c’est une pensée du rapport de l’être à son extériorité. Nous ne devons pas ériger une séparation trop hermétique entre le sujet et son milieu, l’individu et son environnement alors qu’il s’agit d’inclure l’extériorité dans l’intériorité, à partir de la notion de rapport. Nous faisons nôtres la conception d’Elias de l’humain en tant que homo aperti (Elias, 1970). L’homme est d’emblée ouvert sur l’extérieur. Tous les stimuli, tous les flux, toutes les interactions qu’ils rencontrent, le modifient, le transforment, et, en définitive, le convoquent en tant qu’homme de raison, et homme sensitif. Et c’est d’autant plus vrai dans un monde de plus en plus interconnecté où les pouvoirs diffus de toutes sortes pénètrent la sphère intime.

Pour Comte, l’extériorisation de soi n’est pas assimilable à une excentration de soi, car, il semble qu’il faille, pour déterminer l’harmonie entre l’extérieur et l’intérieur, entre le milieu et soi, entre le monde et soi, se plonger dans une introspection intérieure, profonde. Auguste Comte cherchait à comprendre, dans les études vitales, l’« exacte connaissance de l’harmonie nécessaire entre l’être et le milieu » (Comte, 1851-1954, p. 663). Dans sa pensée, l’harmonie entre le milieu social et l’individu correspond au consensus des organes entre eux dans une anatomie biologique tel que cela se produit dans un organisme en bonne santé. Incorporer les rapports extérieurs dans la constitution de notre propre individualité et dans celle des groupes, voilà ce que peut apporter la sociologie du bonheur à cette question ontologique.

  1. L’AFFECT COMME RÉVÉLATEUR

L’objet du système positif de Comte qui permet de définir les critères de l’harmonie, constitue la théorie de l’affectivité et l’observation de ses perturbations (Comte, 1951-1854, p.50). La morale découle de cette étude en ce que le sentiment représente le domaine essentiel de celle-ci, tant théorique que pratique, puisqu’il domine l’existence et dirige la conduite. Simmel suppose lui aussi que la société peut être regardée comme un réseau de phénomènes déterminés qualitatifs (Simmel, 1910-1911). Les relations individuelles à des états de choses se forment à partir de perceptions qualitatives, qui sont esquissées à même les êtres. Avant d’être des dimensions cognitives, ce sont aussi des motifs d’action. Jorion expose ainsi comment le sentiment, et son ordre qualitatif, est le lieu authentique de l’imbrication du collectif et de l’individuel. Nous ne pouvons, explique-t-il, faire l’économie du sujet humain et se contenter de n’envisager celui-ci que de manière « statistique » (statistique qui se résout en Mécanique statistique) sous la forme universelle de dispositifs au fonctionnement uniforme chez des individus s’identifiant à des machines « cognitives » » (Jorion, 1988). Il convient plutôt pour lui de substituer au couple Culture/cognition, le couple Structure/Sentiment, c’est-à-dire celui qui allie (et non « oppose ») les ensembles collectifs structurés mais dynamiques, et le vécu singulier de ces structures par la personne (Idem). Pour Jorion, le sentiment est précisément l’émergence à la conscience du sujet des effets de la structure qui le constituent. En ce sens, il est une donnée semble-t-il plus signifiante que les statistiques sur le pouvoir d’achat. Outre le fait d’ancrer le bonheur dans sa subjectivité, le sentiment est de plus une variable dynamique. Deleuze s’inspire fortement de Spinoza pour montrer que l’individualité n’existe pas en propre. C’est à partir de la notion d’une « psychologie des états de consciences », ou ce que Deleuze nomme à partir de Spinoza, une « typologie des modes d’existence immanents » (Deleuze, 1981, p. 34), que nous pouvons penser la relation de l’individu au monde. Cette immanence au sens deleuzien serait propre à un matérialisme radical ; le plan correspondrait à l’ensemble des subjectivités mises sur un même pied d’égalité dans leurs définitions propres du bonheur et dans leurs rapports concrets à leur environnement matériel et social, sans volonté a priori de les schématiser ou de leur donner forme unique dans une synthèse irrémédiable.

Le devenir doit se comprendre comme un mouvement, un processus dans lequel l’individu « émerge », un individu dont il faut analyser la concrescence, c’est-à-dire la faculté de l’individu comme entité à s’actualiser en fonction du milieu. L’étude de cette relation permet à nos yeux de penser la concrescence de l’individualité en termes d’individuation, favorisant la compréhension de l’agrégation des corps sociaux : c’est-à-dire de la constitution du groupe.

En définitive, une telle démarche permet un choix mieux informé sur les conditions de l’adéquation entre le sujet et le milieu ; les conditions de cet ajustement sont pour nous relatifs à l’harmonie, telle que la pense Comte, ou au bonheur.

  1. L’ÉTHIQUE DU RAPPORT

Ce qui prévaut dans l’analyse, constate Foucault, « n’est rien d’autre que le rapport lui-même » (Foucault, 2001, p. 514). La notion de rapport est la pierre angulaire de l’herméneutique du sujet et de toute pensée du bonheur. Elle constitue, selon nous, une éthique essentielle qui va conditionner à la fois les technologies du soi (individuel) mais aussi le sens du politique (collectif).

Une grille de lecture se construit donc à travers la composition du rapport entre les phénomènes extérieurs et les perturbations du soi. Cela concerne trois niveaux imbriqués entre eux : l’étude du soi, la nature ou la cause des phénomènes, et les effets extérieurs sur ce soi. Nous accédons à la connaissance des causes des phénomènes à partir de cette grille de lecture. C’est par la notion de rapport qu’il est possible de lier l’ordre individuel et intime d’une part, et l’ordre collectif et objectif, d’autre part, dans une détermination commune.

Par l’imbrication de l’intérieur (sujet) et de l’extérieur (milieu), Foucault cherche à mettre à jour « l’adéquation ontologique du soi au rapport » (Idem). L’éthique politique est déterminée à la fois par une praxis immanente, mais aussi et surtout, par une théorie des affections, qui permette d’aller vers la « meilleure affection », c’est-à-dire le meilleur rapport structure/sujet, collectif/individuel, intime/réel. En cela, cette définition du rapport peut se rapprocher de l’habitus et de la manière dont les individus peuvent analyser les rapports qu’ils entretiennent avec la structure des champs sociaux, dans leurs individualités mêmes et leurs socius (Bourdieu, 2002).

Cette tradition de pensée nous montre que l’être est profondément relationnel, à la différence de la tradition aristotélicienne qui étudie un être substantiel. L’être n’existe pas en soi, en propre. Dès lors il n’y a pas d’ontologie de l’être inaltérable, mais l’ontologie relève plutôt de l’ordre de la connaissance de soi, cette connaissance de soi ne se constituant que dans son rapport avec des phénomènes extérieurs, ce qui relève de l’ordre de la connaissance des effets.

La philosophie de Spinoza est un apport déterminant à une politique philosophique qui sache célébrer la vie et affermir le bonheur parce qu’elle représente une philosophie qui « dénonce tout ce qui nous sépare de la vie, toutes ces valeurs transcendantes tournées contre la vie » (Deleuze, 1981, p. 39). Cette philosophie nous permet de penser l’individu en rapport avec le système social et d’élargir la compréhension du champ des interactions entre la sphère individuelle et la sphère sociale, afin de déterminer des éléments d’éthique.

La notion de « corps » recouvre ce qu’entend Spinoza par individu, mais cette notion comprend la dimension plus large de la corporéité, qui peut constituer toutes sortes d’acteurs humains et non-humains, des éléments à la fois matériels et non-matériels (psychique, idée, corporel, sensation).

Pour Spinoza, le corps en soi d’un individu n’existe pas, ce corps existe toujours dans un rapport qu’il s’agit d’étudier. Il est le produit d’une interaction. Nous ne connaissons, dit Spinoza, que les mélanges de corps. Nous ne nous connaissons nous-mêmes que par l’action des autres corps sur nous, et par les mélanges. Ainsi, si nous étudions ces rapports, nous découvrons notre identité, nous découvrons les « bonnes » compositions de notre rapport qui seront in fine les ferments de notre individualité. L’affection représente une affection du corps. C’est par sa prise en compte que nous comprendrons ce que sont les « meilleures » affections, c’est-à-dire les compositions qui augmentent notre puissance d’agir.

La puissance d’agir, ou force d’exister, c’est la capacité de persister dans notre être. Nous pouvons la comprendre comme une figure de l’accomplissement, de l’émancipation ou de l’épanouissement. Plus précisément, cela recouvre « la disponibilité adaptative » qui permet « l’ouverture des liens possibles entre les instances de la scène de l’agir (entre opérateur, acte, objectif, et horizon d’idéalité ou d’altérité) » (Bertrand, 2008). Rappelons que l’éthique de Spinoza, sa pensée du corps et de ses rapports, « cherche à acquérir une connaissance des puissances du corps pour découvrir parallèlement les puissances de l’esprit », il s’agit « d’une découverte de l’inconscient, et d’un inconscient de la pensée, non moins profond que l’inconnu du corps » (Deleuze, 1981, p. 29).

  1. LA VALENCE ÉCOLOGIQUE DE LA JOIE

Ce qui compte, nous explique Deleuze, c’est de savoir de quoi un corps est capable. Jusqu’où pouvons-nous être affectés, jusqu’à quel seuil ? Comment pouvons-nous composer ces rapports de l’extérieur avec notre moi intérieur, en augmentant notre puissance d’agir, notre bonheur ? Lorsque nous faisons une « rencontre » avec un autre corps, ce corps extérieur nous modifie, agit sur nous, se combine avec notre propre rapport, avec le rapport caractéristique de notre propre corps. Que se passe-t-il, et comment envisager ce qui est « bon » de ce qui est « mauvais » ? Deleuze souligne que pour Spinoza, « nous éprouvons de la joie lorsqu’un corps rencontre le nôtre et se compose avec lui, lorsqu’une idée rencontre notre âme et se compose avec elle » (Ibid., p. 30). Au contraire, nous éprouvons de la tristesse « lorsqu’un corps ou une idée menacent notre propre cohérence » (Idem). La conscience représente le sentiment continuel de ce passage, qui nous amène à être témoin des variations, et à déterminer notre devenir en fonction des autres corps et des autres idées.

Lorsque nous faisons une mauvaise rencontre, cela veut dire que le corps qui se mélange au nôtre détruit notre rapport constituant, ou tend à détruire un de nos rapports subordonnés. Ce corps étranger ne remplit que « notre pouvoir d’être affecté, tout en nous séparant de notre puissance d’agir, en nous maintenant séparés de notre puissance » (Ibid., p. 41). Par conséquent, dans le cas d’une mauvaise rencontre, quand cela ne convient pas, que le rapport ne se compose pas avec le nôtre, « tout se passe comme si la puissance d’agir de ce corps s’opposait à notre puissance, opérant une soustraction, une fixation : on dit que notre puissance d’agir est diminuée ou empêchée, et que les passions correspondantes sont de tristesse » (Idem).

Le mauvais, nous dit Deleuze en interprétant Spinoza, « c’est quand des parties extensives qui nous appartenaient sous un rapport sont déterminés du dehors à entrer sous d’autres rapports ; ou bien quand une affection nous arrive qui excède notre pouvoir d’être affecté » (Ibid. p. 59). Plus loin, il ajoute qu’il s’agit toujours d’« un groupe de parties qui sont déterminées à entrer sous d’autres parties et se comportent dès lors en nous comme des corps étrangers » (Ibid., p. 60). Ces affections de l’essence, qui sont des phénomènes apparents de destruction de soi « inhibent ou compromettent l’effectuation de nos rapports » (Ibid., p. 61). L’acte est associé à une image de la chose avec laquelle il compose son propre rapport : « Ce qui veut dire qu’un acte est mauvais chaque fois qu’il décompose directement un rapport, tandis qu’il est bon lorsqu’il compose directement son rapport avec d’autres rapports » (Idem). Voilà, en quelque sorte, une définition de l’éthique de la reliance (Morin, 2004) parce que l’étude du rapport lui-même ne peut se départir d’une évaluation éthique des conditions écologiques de l’individuation individuelle et collective. La reliance nous relie à ce qui est bon pour nous, sinon elle nous avilie et nous décompose. Le type de connexions que nous établissons doit donc être éthiquement envisagé dans l’écologie de nous-mêmes, et dans l’écologie de nos rapports avec notre environnement social, naturel, technique.

Deleuze distingue donc, avec Spinoza, deux sortes d’affection, en lien avec notre discussion sur l’adéquation ontologique du rapport au soi et l’agencement des corps sociaux. Il y a, tout d’abord, l’idée d’un effet qui compromet ou détruit notre propre rapport caractéristique et celui de la chose avec laquelle nous entrons en rapport, et, à l’inverse, il y a l’idée d’un effet qui se concilie ou favorise notre propre rapport caractéristique, tout en favorisant les rapports de la chose avec laquelle nous entrons en contact. À ces deux types d’idées d’affection, expose Deleuze, correspond deux mouvements de variations de l’affect, dans un cas, ma puissance est augmentée, j’éprouve un affect de joie, dans l’autre cas, ma puissance d’agir est diminuée et j’éprouve un affect de tristesse (Deleuze, 1978).

  1. LA CITOYENNETÉ DU BONHEUR

Deleuze explique que la variation continue sous la forme d’augmentation-diminution de la puissance d’agir ou de la force d’exister de quelqu’un s’effectue d’après les idées qu’il a, c’est-à-dire que la variation est déterminée par la conscience de ce passage ou de cette transition vécue. Cette conscience nous permet alors de comprendre les intensités et les seuils, pour nous comprendre en tant que corporéité, et composer, dans le même temps, les « meilleurs » rapports, ou les « meilleurs » affections de notre corporéité.

L’intelligence est la symbolisation de ce passage sensible. Si c’est en explorant les sentiments dans des situations données que nous accédons à l’économie de nos penchants en rapport avec le monde, l’intelligence nous permet de conscientiser la transition et de nous orienter ainsi vers la joie, plutôt que la tristesse. Ainsi, l’éthique de Spinoza conclut par cette maxime de sagesse : « La connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre que l’affect de la Joie ou de la Tristesse, en tant que nous en sommes conscients » (Spinoza, 1677, p. 355). Il faut comprendre que l’émergence de la conscience de ces variations ouvre le chemin à une possible définition de son bonheur pour l’individu. Bien plus, un individu qui consciemment organise ses affections avec son environnement va en quelque sorte contribuer à une conscience sociale et favoriser ainsi une écologie collective des affections. C’est une sorte d’apprentissage de soi qui est propre à la citoyenneté, mais c’est aussi une citoyenneté en acte parce qu’elle peut diffuser ou disséminer cette conscience des affections et des bons rapports. En soi, on peut parler de civilité comme le dit Etienne Balibar.

L’éthique de Spinoza est en effet également en lien avec une approche du politique et de l’ordre collectif. Un système démocratique doit favoriser la puissance d’agir, et la connaissance des effets, puis des causes. De la même manière que Spinoza, Bergson insistait sur les émotions créatives pour développer des morales ouvertes dans une société démocratique. Spinoza en appelle lui à une « joie active » qui nous rapproche du point de conversion, du point de transmutation d’un type d’affection qui diminue notre puissance d’agir à un type d’affection qui augmente notre puissance d’agir. Mais ce type de mouvement n’est pas sans lien avec sa conception politique de la démocratie et des sociétés ouvertes.

En ce sens, la joie active permet de nouer beaucoup plus de liens cognitifs et pratiques avec une multiplicité de phénomènes mais aussi une multitude de personnes. Ce sentiment est en effet une sorte de figure de la citoyenneté, dans la mesure où il symbolise notre passage graduel à un degré de perfection supérieur, plutôt que notre avilissement dans la tristesse, et sa dissémination politique et sociale. En un mot, la joie active nous permet de choisir, et de composer, avec le monde, notre propre individualité. Au contraire, la tristesse est l’instrument du pouvoir car elle constitue une dégradation de l’intellect et une réduction de l’ouverture corporelle à une certaine forme de socialisation.

Bien sûr, lorsque nous parlons de la « joie », nous ne parlons pas des joies et satisfactions éphémères qui peuvent être l’objet de l’instrumentalisation managériale ou du marketing. Deleuze et Guattari déconstruisent assez clairement la fausse joie créée par des systèmes qui titillent l’individu, mais qui en fait creusent son insatisfaction, parce que cette fausse joie est vide, elle n’est pas faite de l’intensité nécessaire pour que la joie perdure et se lie à d’autres affects (Deleuze et Guattari, 1972). La fausse joie instrumentale gérée par nos systèmes de gouvernance relève plutôt d’une forme de soupape ou de compulsion, quelque chose comme le déversement d’un trop-plein dont on ne connaîtrait pas la cause. Il faut savoir distinguer cette fermeture ou ce recodage qui se déguise sous les habits de l’ouverture et de la libération.

Mais nous pouvons aussi parler dans les sociétés fermées d’une crispation cognitive, linguistique, psychique et corporelle. Lorsqu’il est affecté par la tristesse, l’individu se ferme aux autres, aux autres idées et aux autres personnes, il se ferme à l’ouverture de ses possibilités de vie, il se ferme, en définitive, à lui-même. Pour Deleuze, ce que veut dire Spinoza est très simple, la tristesse ne rend pas intelligent. C’est pour cette raison, selon lui, que les pouvoirs ont besoin que les sujets soient tristes. L’angoisse n’a jamais été un jeu de culture et d’intelligence, nous révèle Deleuze (Deleuze, 1978). Spinoza s’insurge ainsi contre « l’homme aux passions tristes ; l’homme qui exploite ces passions tristes, qui a besoin d’elles pour asseoir sont pouvoir », il s’insurge contre « ceux-là qui savent briser les âmes au lieu de les fortifier » (Deleuze, 1981, p. 38). L’instrumentalisation de la crainte et de la culpabilité par la religion, de l’insécurité et de l’angoisse par le pouvoir politique, il existe par-là, affirme Deleuze, « un complot dans l’univers de ceux qui ont intérêt à nous affecter de passions tristes » (Deleuze, 1978).

D’une autre manière, Giddens stipule que l’angoisse provient d’une peur qui a perdu son objet à travers la formation inconsciente de tensions émotives, exprimant ainsi des dangers internes plutôt que des menaces externes (Giddens, 1991, p. 44). Pour nous, la cohésion individuelle repose sur la conscientisation de cette tension émotive qui est produite par le jeu complexe de l’individualité en propre et des menaces externes, pensées comme agissant sur elle. C’est parce que les individus n’ont pas les capacités de conscientiser ces rapports qu’ils éprouvent une angoisse croissante dans leur propre individualité vis-à-vis du monde extérieur.

Le rôle du politique est de contribuer à ce que les individus retrouvent l’objet de leurs tensions émotives, en rapport avec les influences du milieu externe. Le politique doit apporter aux individus la capacité de composer leur individualité en adéquation avec le milieu. Nous passons alors de l’angoisse à la confiance, telle que la définit Giddens, c’est-à-dire un certain sens créatif, un désir d’inconnu, une préparation à embrasser de nouvelles expériences (Ibid. p. 41).

La philosophie sociale et politique, inspirée par Spinoza, n’est pas une méditation sur la mort, mais une méditation sur la vie. La société ne peut perdurer si elle se constitue en société de la mort, car elle se décomposera alors dans des mécanismes délétères. La politique doit affirmer la vie, en instituant une forme politique qui sache faire fleurir la vie, et non l’instrumentaliser dans ses appareils de pouvoir.

La société, pour Spinoza, est un état civil dans lequel un ensemble d’hommes compose ensemble leur puissance respective de manière à former un tout de puissance supérieure. Le contrat social est institué de telle sorte que les hommes renoncent à leur puissance au profit du Tout. Les hommes consentent à se laisser « déterminer » par des affections communes. Ce consentement n’a plus lieu d’être quand les affections communes sont celles de la crainte, de l’angoisse, de la tristesse. En effet, nous ne pouvons justement pas établir le commun lorsque nous consolidons la société sur des affections qui décomposent nos propres rapports, paralysant notre puissance d’agir. Là est la définition de la confiance démocratique, celle aussi sûrement du vivre-ensemble, une cinétique sociale faite d’une certaine positivité des sentiments dans la sphère publique (ou plutôt l’impression qu’il vaut la peine de projeter sa puissance d’agir dans celle de l’état civil social).

Nous évoquons ici, certainement, la société de la peur, angoissant les consommateurs sur la pérennité de leur situation matérielle, angoissant les citoyens sur leur sécurité physique et la crainte du terrorisme. Le pouvoir fait ainsi de la peur une stratégie politique, le vecteur de sa politique sécuritaire et matérialiste au sens socio-économique, point d’ancrage vide de son éthique. Les systèmes sociaux et politiques qui sont basés sur l’envie, la jalousie et la colère (Rousseau) ou la peine, la tristesse, l’angoisse et la crainte (Spinoza) ne peuvent perdurer car ils installent, en leur sein, les germes de la division.

Dans les esprits de telles sociétés, ancrées dans des sentiments néfastes, nous observons non seulement une insatisfaction quant aux possibilités et opportunités sociales de vie, mais également une psychologie politique collective pessimiste, bloquant toute connexion ou configuration nouvelles. Comment composer et se lier aux autres si nous-mêmes nous nous sentons décomposés, paralysés, impuissants à nous comprendre, et donc impuissants à établir des rapports avec les autres, pour se comprendre en société ? Ces sociétés sont caractérisées par le fait qu’elles ne sont pas durables, elles ont, dans le même temps, manifestant cette non-durabilité, de récurrents problèmes de confiance.

  1. LES RÉSONANCES DES NOTIONS COMMUNES

La singularité ne s’oppose pas au système social, elle en est la base, ce sont des singularités qui communiquent et s’adaptent entre elles pour fonder l’ordre collectif, pour s’y projeter. Or, pour que les singularités travaillent entre elles, trouvent des bases communes, et se projettent dans un système qui leur ressemblent puisqu’elles l’ont construit, plusieurs dispositifs entrent en compte.

Il nous semble que nous parvenons à cerner les « meilleures » résonances sur lesquelles construire le commun, si nous considérons le « commun » d’après la philosophie spinoziste. Les individus peuvent construire des notions communes qui sont des indications majeures sur le sens du politique et de sa régulation sociale. Le processus de l’ontogénèse qui vise la différence qualitative de la société décide du sens du politique comme tel, et nous indique les définitions du bonheur. En fin de compte, ce que nous cherchons dans ce processus, c’est de comprendre la nature même de ce que sera l’ontologie dans l’émergence du commun à partir des différences, à partir de toutes ces définitions du bonheur.

Le concept spinoziste de « notion commune » peut nous aider à saisir l’orientation de cette nature. Une notion commune, souligne Deleuze, est « l’idée de quelque chose de commun entre deux ou plusieurs corps qui conviennent » (Deleuze, 1981, p. 64). Ces corps « composent leurs rapports respectifs selon des lois, ils s’affectent conformément à cette convenance ou composition intrinsèque » (Idem). Si les notions communes partent du niveau individuel, elles n’en sont pas moins collectives, renvoyant toujours à une multiplicité. Elles sont des notions qui ne sont pas abstraites mais pratiques. Deleuze explique ainsi que les notions communes sont le lieu d’une association où la puissance est augmentée, quand les rapports correspondant à deux corps se composent, les deux corps forment un ensemble de puissance supérieure, un tout présent dans ses parties.

Au lieu de faire la sommation de nos tristesses, Deleuze propose de prendre un point de départ local sur une joie. On forme alors ensuite une notion commune, on essaie de gagner localement, d’étendre cette joie tout en diminuant la portion respective des tristesses. L’analyse se focalise sur la portion respective d’une joie, en accumulant des notions communes qui renvoient à des rapports de convenance entre tel corps et tel autre. Il nous faut appliquer ensuite la même méthode à la tristesse, nous tenterons donc de former des notions communes par lesquelles on arrivera à comprendre de manière vitale en quoi tel et tel corps disconvient et non plus convient.

Dès lors, il est possible d’établir la liste des affects dont nous sommes capables. Les notions communes définissent « les êtres par leur pouvoir d’être affectés, par les affections dont ils sont capables, les excitations auxquelles ils réagissent, celles auxquelles ils restent indifférents, celles qui excèdent leur pouvoir et les rendent malades ou les font mourir » (Ibid. p. 65). Il faut chercher ce qu’il y avait de commun entre le corps qui m’affectait de joie et le mien. Puis, il convient d’étendre au maximum les notions communes vivantes, celles de joie, et de redescendre vers la tristesse, pour comprendre ce qui disconvient.

Les notions communes nous indiquent quels sont les rapports qui conviennent aux corps. En progressant par conglomérat de notions communes, sur une base locale, il est possible d’établir des notions communes pour la construction de l’ordre collectif. Ces conglomérats de notions communes sont autant de leviers pour augmenter la puissance d’agir individuel mais elles sont aussi les racines de la fondation d’un système collectif. Elles nous offrent la base sur laquelle penser un système dans lequel l’individu désire s’inclure et renonce à sa puissance au profit du Tout. L’individu consent à se laisser « déterminer » par les affections communes car il compose avec les autres individus un Tout de puissance supérieure, et se projette ses besoins et ses intérêts dans ce nouveau collectif.

  1. conclusion

La politique de la vie laisse apparaître le pouvoir constituant de l’affectivité, en tant qu’il forme le collectif, en tant qu’il articule l’ordre individuel et l’ordre collectif, l’ordre intime et l’ordre réel. C’est ainsi que s’établissent les notions communes, qui sont autant d’architectures socio-psychique, socio-psycho-biologique, socio-physico-politique de la gouvernance de nos sociétés. Cela peut donc être aussi un travail politique, un « travail de la vie » diminuant la portion de tristesse et augmentant la portion de la joie (Deleuze, 1978). Une émotion est toujours impliquée dans une situation.

C’est à partir de l’étude des phénomènes, de leurs effets, sur un corps social qui conscientise ses affections, tout en conscientisant sa nature, que nous pouvons définir les thèmes affectivo-émotionnels comme physico-biologiques, qui guideront les décisions concernant l’adéquation de tel ou tel phénomène avec le corps social, c’est-à-dire principalement d’après ses réactions.

La formation des États doit être un processus expérimental, parce que les conditions d’action et d’investigation comme de connaissance changent constamment, l’expérience doit être constamment recommencée, l’État doit toujours être « redécouvert ». Nous n’avons aucune idée de ce que l’histoire nous apporte.

 

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