Introduction to the thematic issue “Indigenous Peoples and Happiness”

Comment appréhender les relations entre « peuples autochtones » et le « bonheur » ? En suivant l’appel à contributions lancé à l’automne 2024, plusieurs options étaient possibles. Une démarche anthropologique permettait de rendre compte des réalités autochtones, à travers la diversité des modes de vie et des représentations culturelles. Une lecture conceptuelle avait le mérite d’aider à clarifier les rapports entre les deux notions. Enfin, à l’aune des droits autochtones, une approche institutionnelle et juridique permettait d’interroger ce qui forge la spécificité de ces peuples dans leur rapport collectif au bonheur et bien-être. Spécificité que les grilles d’examen hédoniste et eudémoniste ne suffisent pas à traduire.

Aucune des options ne pouvait être exclue. Tout inclinait à les associer, tant il est difficile de saisir cette thématique à partir d’un seul cadre d’analyse. D’où le choix qui a été fait d’une approche pluridisciplinaire, plus à même d’intégrer les différentes dimensions du sujet et à surmonter ses obstacles épistémiques : d’une part la difficulté de dégager une définition universellement admise de la notion de « peuple autochtone » ; d’autre part, celle d’objectiver la notion de « bonheur ». Certes, de la vision abstraite du bonheur à la vision plus concrète du bien-être, des efforts de rationalisation ont été entrepris. L’approche des capabilités d’Amartya Sen et Martha Nussbaum a contribué à donner une teneur plus objective à ces notions. Mais même les mesures déterminées sur le plan économique n’échappent pas à la subjectivité et au relativisme culturel.

I. Problématiques et perspectives

L’appel à contributions avait fait émerger plusieurs axes de réflexions. Trois problématiques structurantes pouvaient être dégagées. La première visait à prendre en compte la pluralité des représentations autochtones du monde. Puisque la conception subjectiviste de la notion d’« autochtone » est notoirement privilégiée par les représentants des peuples autochtones, cette problématique invitait également à considérer la diversité des conceptions du bonheur et du bien-être, telles qu’elles sont nommées, perçues et vécues par les communautés et leurs membres. Au-delà de la variété des écosystèmes, la seconde était de tenir compte de ce qui semble réunir les peuples autochtones : l’unicité du lien de tous les membres d’une communauté entre eux et avec leur environnement, classiquement conçue comme une condition de leur bien-être. La troisième conduisait à interroger l’insertion des revendications autochtones dans les politiques étatiques et internationales et à évaluer ce que cela induit sur leur qualité de vie.

Du rapport à la société dominante, de la question de la marginalisation politique, économique et culturelle des Autochtones, à la reconnaissance et valorisation de leurs droits, un large terrain d’investigation était en définitive proposé pour traduire les conceptions autochtones. En dépit des préventions que l’on pouvait nourrir, notamment sur les différences disciplinaires d’approches des notions de bonheur et bien-être, toutes les contributions retenues intègrent la ligne de conduite déterminée.

A. La perspective juridique

C’est le cas pour les contributions en plus grand nombre des juristes, aujourd’hui de plus en plus sensibles à la problématique des peuples autochtones. La nature de leur objet d’étude dicte cette démarche, soit en ce qui a trait aux normes et aux contentieux relatifs aux peuples autochtones, soit de manière plus spécifique en ce qui concerne les représentations du bonheur. Ceci s’entend pour les représentations autochtones, mais également – par un utile décentrement de l’analyse – pour celles dont ils ont été et sont encore victimes. Le regard rétrospectif est en ce sens utile. Il met en lumière le rôle de la colonisation et le discours politico-juridique qui l’a accompagné. Un constat s’impose : les normes et politiques mises en œuvre ont très régulièrement déstabilisé les modes de vie autochtones. Elles ont dévalorisé également leurs savoirs et cultures traditionnels, en alimentant les stéréotypes qui ont porté atteinte à la dignité des populations concernées. Dans le prolongement, c’est ce qu’on observe également avec les politiques engagées par les États d’allégeance ; ainsi le modèle de « conservation forteresse » visant à exclure ces populations de certaines zones naturelles protégées, au nom de la protection de la biodiversité. En s’appuyant sur les juridictions régionales africaine et interaméricaine, les contributeurs mettent en évidence l’évolution juridique opérée en affirmant au contraire le rôle de « gardien de la Nature » des peuples autochtones, la nécessité de respecter leurs droits culturels et leur droit légitime à vivre sur leur terre ancestrale constitutifs de leur bien-être.

Sont ainsi soulignées les manières qu’ont les droits internes, les ordres juridiques régionaux et le droit international de maintenant mieux valoriser les droits autochtones. Un décalage demeure néanmoins entre les avancées normatives et leur traduction concrète dans les politiques publiques étatiques. Résonnent à cet égard en écho les représentations occidentales du développement humain dont sont porteurs certains objectifs de gouvernance de l’Agenda 2030 de développement durable (ODD), adopté par les Nations Unies. En ce sens l’ODD 8 visant à promouvoir la croissance économique et l’ODD 9 relatif à l’industrialisation et l’innovation qui drainent des approches peu compatibles avec les conceptions autochtones du développement et du bien-être.

B. La perspective expérimentale et empirique dans les autres disciplines

La démarche définie se retrouve également dans les autres disciplines, où le parti est pris, à partir de témoignages et études de cas, de rendre compte de ce qui est constitutif de leur bien-être dans la quotidienneté des pratiques. À l’appui de la psychologie sociale, c’est le cas dans la lecture faite sur les croyances et la vision du bonheur chez des Amérindiens de Guyane (les Palikur). Dans une perspective indigéniste et d’anthropologie sociale, il en va de même pour l’étude sur les initiatives de surveillance menées par les Krahô, destinées à assurer la protection de leur territoire (biome du Cerrado) et de leurs ressources. Sans oublier, à la croisée des sciences humaines et sociales, des sciences naturelles et du vivant, et des savoirs traditionnels, les travaux de terrain réalisés auprès de communautés amazoniennes qui ont eu pour ambition de définir des cadres plus précis d’analyse du bien-être. Est ainsi proposé un nouvel Indicateur de Bien-Être Humain Autochtone (IBEHA) qui vise à consolider des travaux antérieurs relatifs aux Indicateurs de Bien-Être Humain Indigène (IBHI).

Qu’il soit spécifiquement question des Krahô ou des autres communautés amazoniennes, on saisit au plus près l’intérêt des solutions mises en œuvre par certaines communautés pour faire face aux risques de dégradation de l’environnement et aux enjeux climatiques. Qu’elles s’inscrivent dans une démarche militante ou collaborative et participative, les contributions convergent sur un point. Les indicateurs traditionnels du développement, tels que le PIB ou l’IDH, sont insuffisants pour appréhender les réalités communautaires autochtones. Ils peinent à saisir les valeurs qui sous-tendent ce qui est appréhendé comme le « bien-vivre ». Plus largement, les diverses contributions confirment que la relation à la terre, le lien communautaire, le lien à l’environnement naturel, et l’importance accordée à la transmission des savoirs constituent les traits caractéristiques de la vision autochtone du bien-être. Elles convergent également dans l’affirmation de la nécessité d’assurer une meilleure protection des droits territoriaux pour préserver l’autonomie de ces peuples et leur conception écosystémique du bien-vivre. Sans surprise, ce constat rejoint la perspective juridique. On évitera néanmoins toute tentation d’essentialisation. En évoquant la pratique de la chasse-cueillette dans les écosystèmes africain et d’Amérique latine, il n’est proposé dans ce numéro qu’une fraction des modes de vie autochtones. Il en existe d’autres, en pensant aux populations Samis en Scandinavie, aux Inuits du Groenland ou encore aux Touaregs du Sahara. Ces exemples invitent, à travers des géographies, des traditions (semi-nomadisme et nomadisme, pêche et chasse) et des contextes statutaires, politiques et économiques différents, à saisir dans d’autres recherches ce qui est au cœur des singularités autochtones, la diversité des imaginaires et cosmovisions.

II. Leçons et interrogations

Dans la limite des contributions réunies, trois enseignements peuvent être dégagés. L’analyse occasionne une revisite des cadres conceptuels du bonheur et bien-être. Consécutivement, elle oblige à se défaire d’un certain nombre de stéréotypes. Les contributions révèlent aussi ce qu’il y a de continuités dans le rapport général au bien-être : entre les sociétés autochtones et les modèles conventionnels de sociétés, mais aussi entre les diverses sociétés autochtones. Ces enseignements peuvent être déclinés en divers points qui s’insèrent dans une logique d’ensemble, mais ne vont pas néanmoins sans laisser subsister ici et là des interrogations, des zones d’incertitude, voire des paradoxes.

A. S’extraire des cadres conceptuels habituels du bonheur et bien-être

Les référents habituels sont bousculés. Alors que les conceptions occidentales reposent traditionnellement sur une distinction entre les humains et la nature, il ressort que cette distinction n’est ni pertinente ni opérationnelle pour les peuples autochtones étudiés, notamment dans la culture andine où les communautés autochtones considèrent elles-mêmes être partie intégrante de la Nature. La distinction la plus pertinente se fait entre humains et non-humains ou entre êtres humains et autres entités, comme Philippe Descola l’a constaté dans ses travaux menés auprès des Achuar d’Amazonie. Il dresse le même constat pour les Autochtones d’Amérique du Nord (notamment les Indiens dans le Subarctique canadien) et les peuples sibériens (les Toungouses, les Samoyèdes, les Xant et Mansi). Le parallèle peut être établi avec de nombreuses autres cultures qui déterminent pareillement une continuité entre l’homme et la nature, en Mélanésie avec la culture kanak ou en Polynésie dans le monde maohi. 

Ce rapport symbiotique à la nature transforme le regard sur les significations et objectifs du développement et la recherche du bien-être. S’il est observé que le bonheur et bien-être ont une acception plus précise dans les vocables et préceptes ancestraux de chaque culture, toutes les contributions affirment que ces notions sont dans la pensée autochtone moins envisagées dans une perspective anthropocentrique que dans une relation holiste avec la nature. De cette approche écosystémique ou écocentrique découlent des valeurs politiques et sociales différentes. Cette perspective s’éloigne des modèles classiques d’analyse du bien-être. Il ne s’agit plus de hiérarchiser les besoins individuels, à l’image de la pyramide de Maslow. L’attention se porte sur les conditions écologiques et relationnelles qui permettent de satisfaire les besoins fondamentaux de la communauté humaine. Cette démarche induit une évolution du rapport aux normes. La Nature n’est plus réduite à la qualité d’objet, elle devient un sujet juridique en attribuant des droits à des entités naturelles (fleuves et rivières, forêts, montagnes, espèces animales et plantes), conditions du bien-vivre. Il est à peine nécessaire de souligner ce que cette lecture fait aux grilles traditionnelles d’analyse. Elle trouve aujourd’hui une résonance dans les enjeux environnementaux liés à la planète, dans les mobilisations collectives et les contentieux stratégiques dans le domaine de la justice climatique.

Dans la vue générale, l’analyse suggère néanmoins d’intégrer des nuances en n’opposant pas mécaniquement peuples autochtones et développement, comme si les Autochtones étaient rétifs à tout développement. En Amérique latine en particulier, il existe une doctrine très critique à l’égard des schémas de développement liés à la recherche de croissance, au productivisme, à l’extractivisme et les différentes formes de recherche du profit et d’accumulation des richesses ; une littérature de condamnation des modes capitalistes de développement. Certains juges ne sont pas insensibles à cette rhétorique idéologique. Il n’est que de voir la position très commentée de la Cour constitutionnelle colombienne dans sa décision T-622/16 du 10 novembre 2016 à propos du fleuve Atrato, qui envisage le développement durable comme « la dernière tentative d’articuler modernité et capitalisme ». Mais on ne saurait omettre les objections à cette analyse. Les nécessités économiques paraissent rattraper les États parmi les plus formellement protecteurs des droits autochtones, comme la Bolivie et l’Équateur. Dans l’économie mondialisée, il semble difficile de rompre avec le modèle classique. Admettons simplement ici que l’idée de développement se noue sur un mode alternatif, celui d’une recherche d’harmonie des communautés autochtones avec l’environnement, ancrée dans une conception plus spirituelle que matérielle du développement. C’est ce que traduit la conception du « buen vivir » dans les cultures andines ; de manière significative l’approche faite de la notion d’abondance (« Moniyafue ») – principe structurant du bien-vivre chez les peuples de La Chorrera – qui se lit non pas comme une accumulation de biens mais comme la manifestation pleine et équilibrée de la vie. Sous ce même angle du rapport spirituel à l’habitat naturel, des correspondances peuvent être établies avec les peuples autochtones d’Afrique centrale, notamment les Batwa dans leur relation à la forêt non réduite à une fonction nourricière et de survie. L’analyse implique en tout état de cause de bien mesurer ce qu’il y a de différences, entre la conception occidentale du développement conditionnée par l’amélioration matérielle du niveau de vie et de l’autre la conception du bien-être et du « bien-vivre » liée à une éthique d’ordre cosmique, à la fois collective, sociale et environnementale.

L’analyse interroge enfin le regard sur ce qu’on entend par connaissances et savoirs, en reconsidérant aujourd’hui l’intérêt qu’on porte aux connaissances et savoirs traditionnels des peuples autochtones en matière de plantes médicinales, plus généralement de connaissance de la biodiversité, de sa conservation et son utilisation durable.

B. Se défaire de certains stéréotypes

Une première représentation mérite d’être nuancée : l’affirmation de la spécificité culturelle des peuples autochtones et de leur mode de vie n’implique pas une méconnaissance des us et coutumes des populations majoritaires. On se gardera d’une vision surannée des Autochtones n’entendant rien à ce qui est considéré comme la modernité. Le mode de vie urbain n’échappe pas à nombre d’entre eux. Il en va de même de l’accès à divers services, de santé, d’éducation ou de transports auxquels ils peuvent avoir recours, jusqu’à l’usage des technologies qu’ils ont pour certains apprivoisé. Que la différenciation résulte de l’isolement ou soit conditionnée par des contacts avec la société majoritaire, elle procède avant tout d’un choix. Elle exprime la volonté de préserver une identité propre et de se distinguer de la société dominante. Ce choix peut s’exercer de manière radicale lorsqu’il est question d’« isolement volontaire », en répudiant toute forme de contact. Ce cas extrême réinterroge le rapport à des notions admises – territoire, possession, propriété, autonomie – et plus largement le rapport à la souveraineté en tant que principe structurant du droit. Est de la sorte proposée une souveraineté intermédiaire, liée à la territorialité du peuple autochtone, qui n’est ni étatique ni formelle et qui trouverait néanmoins à s’exercer à l’intérieur de l’État d’allégeance. Les interrogations sont moins vertigineuses pour le choix opéré par les populations ouvertes à des échanges. Mais cette option ne met pas moins en cause l’autonomie de ces communautés et de leurs membres qui sont, à travers les politiques de centralisation et d’assimilation, confrontés à des stratégies d’invisibilisation des différences.

La spécificité culturelle ne signifie pas en conséquence une absence de conscience des valeurs et représentations extérieures. Bien au contraire, cette connaissance semble renforcer la prise de conscience de leur marginalité. Elle est à la base de leur demande de respect de leur identité collective et de l’affirmation de leurs droits. Cela les conduit à comprendre l’intérêt qu’il y a à prendre le contrôle de leur patrimoine, pas seulement matériel mais aussi intellectuel, en conséquence « d’être rémunérés en contrepartie des exploitations de leurs ressources génétiques et des savoirs traditionnels qui y sont associés ».

Sur ce même registre des idées reçues : la lecture plus collective du bonheur et du bien-être, éloignée des codes occidentaux plus individualistes, n’implique pas en soi une négation de l’individu et du bien-être personnel. Encore convient-il de modérer ce que cette affirmation peut avoir de péremptoire. Il existe bien des études sur l’affirmation identitaire des personnes autochtones, leur droit à revendiquer une appartenance communautaire. Cependant, des interrogations peuvent surgir sur l’espace réel du bonheur individuel, en s’intéressant aux conflits et aux inégalités intrasociales et intrafamiliales. Des études plus nombreuses peuvent être souhaitées sur les rapports intracommunautaires. Qu’il soit question de tensions dans la hiérarchie sociale, d’inégalités générationnelles, de rapports de genre et différentes formes de dissidence à l’égard de la communauté. Aucune contribution de ce numéro n’investit véritablement ce questionnement. Or celui-ci conduit à s’interroger sur ce qu’il y a de marge dans la marge autochtone. Certes, il est admis que le bien-être personnel prend d’autres formes en trouvant à s’insérer dans un projet plus collectif. Mais il est permis de craindre que ce discours passe sous silence la part permise ou pas de trajectoires individuelles.

Quoi qu’il en soit, on évacuera ici la dispute purement académique entre hédonisme et eudémonisme. À l’évidence, si tant est qu’il soit pertinent d’adopter les schémas d’analyse classiques, les approches des peuples autochtones se lisent mieux à l’aune de la théorie eudémoniste, portée par l’idée de valeurs (notamment collectives et éthiques) qu’à l’aune de la théorie hédoniste orientée vers l’individualisme et le matérialisme. On insistera plutôt sur ce que cette perspective culturelle induit de fondamentalement différent dans le rapport aux normes. Cette différence est déjà intégrée dans les textes régionaux, comme la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples où la dimension collective et morale des droits est mise en exergue. Elle est aussi prégnante sur le champ constitutionnel. Ainsi la Constitution bolivienne de 2009 qui ne se contente pas d’évoquer les droits et devoirs qui y sont consubstantiels, mais fait également référence de manière plus vaste aux « principes éthico-moraux de la société plurielle » (art. 8). Cette conception, éloignée de la philosophie individualiste des droits, infuse. Elle n’est pas sans lien avec la place nouvelle que semblent prendre les droits collectifs à côté des droits individuels.

C. Continuités et points de convergence

Au-delà des différences et du regard porté sur la marginalité économique, sociale et juridique, on ne peut manquer pour finir de s’intéresser à ce qui unit. Même si les mots pour dire le bonheur et bien-être traduisent des différences de valeurs et d’approche, on est frappé par l’opposition qui est partout faite avec le malheur collectif ou la douleur individuelle qui ont nécessairement rapport à la disharmonie, à l’image des témoignages des Palikur. À l’aune des sociétés autochtones comme des modèles plus conventionnels : penser le bonheur, c’est penser ce qui l’annihile, le réduit, voire l’exhausse par opposition. Dans une approche dynamique, l’objectif est pour toute collectivité de réduire au maximum le malheur qui atteint la société, à travers les difficultés d’autosubsistance, la question multiniveaux de la sécurité, la douleur physique comme mentale sur le plan individuel.

Pour ce qui unit spécifiquement les peuples autochtones entre eux, la spécificité du rapport à la terre reste centrale, en notant toutefois que cette singularité prend aujourd’hui une signification particulière. La reconnaissance des liens avec la terre devient une base essentielle de sécurisation des droits collectifs, tant sur le plan administratif et politique qu’économique et culturel. Comme l’illustrent les initiatives de surveillance indigène menées dans le territoire Krahô, la conscience des enjeux environnementaux et climatiques conduit certains peuples à se saisir eux-mêmes de ces questions, à se structurer collectivement en demandant que soient fournis directement les moyens financiers aptes à sauvegarder leurs droits et leur conception du « bien-vivre ». Est ainsi mis en évidence ce qui peut être caractérisé comme une agentivité autochtone, dans la recherche de préservation de leur écosystème. Agentivité qui se marie à une vue on ne peut plus concrète de la théorie des capabilités. Cela ne peut véritablement surprendre. Le « bien-vivre », davantage appréhendé comme du bien-être que comme du bonheur, a une dimension intrinsèquement fonctionnelle. Il n’apparaît pas dans la culture autochtone comme un idéal abstrait et inaccessible. Il prend forme dans les pratiques sociales quotidiennes, dans la gestion du territoire et les relations entretenues avec l’environnement. Il renvoie à la bonne manière d’être au monde et de cheminer, à l’image de la cosmologie Guarani et l’évocation de la notion de « Teko Porã ».

L’agentivité autochtone ne se limite pas à la préservation des territoires et ressources. Les mécanismes de gouvernance et de démocratie étant classiquement posés comme des conditions du bonheur et du bien-être, il est notable plus largement que le droit à s’autodéterminer devient pour les peuples autochtones une dimension importante de leur bien-vivre. Ceci explique et justifie, sur le champ international comme régional, la dynamique actuelle de reconnaissance de leurs droits qui restent toutefois largement soumis à l’épreuve de l’effectivité.

Cependant, n’y a-t-il pas là un paradoxe qui s’installe ? Il devient de plus en plus difficile de penser l’autonomie conceptuelle et de fonctionnement des peuples autochtones en dehors des règles étatiques et internationales. Cela correspond-il entièrement à leur volonté ? Cela ne génère-t-il pas de nouvelles dépendances : dépendances à la norme, dépendances aux financements ? Plus encore, cela ne fait-il pas courir le risque de standardisation de l’appréhension des peuples autochtones et par là même d’une dilution de leur singularité ? Toutes choses qu’ils souhaitaient anticiper en s’opposant à une définition stricte de la notion d’« autochtone ». Dans un « monde fini », le temps viendra immanquablement de faire le bilan de ce qu’il y a de gains pour tous mais peut-être aussi de pertes pour certains dans les évolutions sur les rapports au développement et au bien-être général.

Pour rendre compte des différentes contributions, ce numéro de revue s’articule en trois parties : La première partie s’intéressera aux cultures et représentations du bonheur des peuples autochtones (I). La seconde aura trait à la détermination par les peuples autochtones de leur bien-être et bien-vivre (II). La troisième partie, enfin, envisagera l’évolution normative et contentieuse du bonheur des peuples autochtones (III).

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#kaleidoscope

Towards a biocultural indicator of Indigenous well-being: A methodological framework grounded in human security and One Health

Résumé

Les indicateurs habituellement mobilisés pour évaluer le développement ou la qualité de vie rendent difficilement compte des conceptions autochtones du bien-vivre. Cet article propose un cadre méthodologique destiné à construire un Indicateur de Bien-Être Humain Autochtone (IBEHA). L’objectif n’est pas de produire une mesure universelle du bien-être, mais de développer un outil capable de saisir les relations qui unissent les communautés, leurs territoires et les différentes dimensions de leur existence. En mobilisant les apports de la sécurité humaine, des approches bioculturelles et du cadre One Health, l’IBEHA cherche à articuler des dimensions sociales, culturelles, environnementales, économiques et biologiques généralement étudiées séparément. La démarche repose sur la co-construction des indicateurs avec les communautés concernées et accorde une attention particulière aux questions d’autodétermination, de souveraineté des données et de gouvernance des savoirs. Les biomarqueurs (microbiote, exposomes) et les données environnementales (qualité de l’eau) ne sont pas envisagés comme des mesures directes du bien-vivre, mais comme des éléments complémentaires permettant d’éclairer certaines conditions matérielles de la sécurité humaine. L’article défend ainsi l’idée qu’une compréhension plus fine du bien-vivre autochtone suppose de prendre en compte les interdépendances entre santé humaine, santé des écosystèmes, capacités collectives et dynamiques territoriales. Au-delà du contexte amazonien, ce cadre a vocation à interroger les possibilités et les limites de la comparabilité et de la transférabilité de ces indicateurs vers d’autres contextes. En replaçant le bien-être au cœur des relations entre populations, environnements et cadres institutionnels, cet article contribue à nourrir la réflexion sur les pratiques de développement local et les politiques publiques dans une perspective de résilience socio-écologique.

Mots-clés : Bien-vivre autochtone ; Sécurité humaine ; One Health ; Autodétermination ; Indicateurs de bien-être ; Développement territorial.

Abstract

development and quality of life often fail to capture Indigenous conceptions of well-being. This article proposes a methodological framework for developing Indigenous Biocultural and Human Well-Being Attributes (IBEHA). Rather than seeking to establish a universal measure of well-being, the aim is to develop a tool capable of capturing the relationships connecting communities, their territories, and the multiple dimensions of their existence. Drawing on human security, biocultural approaches, and the One Health framework, the proposed indicator seeks to integrate social, cultural, environmental, economic, and biological dimensions that are typically examined separately. The approach is based on the co-construction of indicators with Indigenous communities, with particular attention to issues of self-determination, data sovereignty, and knowledge governance. Biomarkers (e.g., microbiome and exposome) and environmental data (e.g., water quality) are not considered direct measures of well-being but rather complementary sources of information that can help shed light on certain material conditions shaping human security. The article argues that a more comprehensive understanding of Indigenous well-being requires consideration of the interdependencies between human health, ecosystem health, collective capabilities, and territorial dynamics. Beyond the Amazonian context, the proposed framework aims to explore both the possibilities and limitations of comparing and transferring such indicators across different sociocultural and territorial contexts. By positioning well-being at the intersection of populations, environments, and institutional frameworks, this article contributes to ongoing discussions on local development practices and public policies from a socioecological resilience perspective.

Keywords: Indigenous well-being; Human security; One Health; Self-determination; Well-being indicators; Territorial development.

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#article

The right to happiness through Indigenous Peoples’ relationship with landscape

Résumé

Les peuples autochtones perçoivent de façon spécifique le bonheur tout autant que leur environnement ainsi que les entités naturelles composant leur pay-sage. Cette relation est bien souvent gouvernée par une mythologie, la-quelle confère à ces peuples une nature chtonienne et fonde le « paysage du bien vivre ». Cette mythologie se dé-ploie sous la forme de croyances – tels l’animisme et le totémisme –, les-quelles constituent autant d’éléments susceptibles de participer de la recultu-ration du paysage autochtone, après des siècles de réification de celui-ci. Le bonheur des peuples autochtones se trouve ici lié à la possibilité contempo-raine de reconstituer le lien spirituel qui unit ces peuples à leur paysage et à chacune des entités le composant. Le paysage autochtone impose ainsi d’emprunter des voies nouvelles, au premier rang desquelles les droits de la nature.

Mots-clés : Paysage ; Nature ; Magie ; Totémisme ; Animisme ; Mythes ; Droits de la nature.

Abstract

Indigenous peoples have distinctive perceptions of happiness, as well as of their environment and the natural entities that make up their landscape. This relationship is often shaped by mythology, which gives these peoples a chthonic character and underpins a “landscape of buen vivir.” This mythology takes the form of beliefs—such as animism and totemism—that may contribute to the cultural reappropriation of Indigenous landscapes after centuries of their reification. The happiness of Indigenous peoples is thus linked to the contemporary possibility of restoring the spiritual bond that connects these peoples to their landscape and to each of the entities that compose it. Indigenous landscapes therefore call for new approaches, foremost among them the recognition of the rights of nature.

Keywords: Landscape; Nature; Magic; Totemism; Animism; Myths; Rights of nature.

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#article

The contribution of international intellectual property law to the happiness of Indigenous Peoples

Résumé

L’adoption du Traité de l’OMPI du 24 mai 2024 à Genève sur la propriété intellectuelle, les ressources génétiques et les savoirs traditionnels associés marque un tournant historique dans l’évolution du droit international de la propriété intellectuelle. Cette contribution analyse la manière dont ce traité peut contribuer au bonheur des peuples autochtones, en examinant ses apports normatifs et institutionnels. L’étude révèle que, malgré ses limitations reconnues, le traité constitue une avancée significative dans la reconnaissance des droits des peuples autochtones, établissant des mécanismes de protection défensive contre la biopiraterie et ouvrant la voie vers une conception plus inclusive du bien-être collectif autochtone dans le système international de propriété intellectuelle.

Mots-clés : Propriété intellectuelle ; Peuples autochtones ; OMPI ; Savoirs traditionnels ; Ressources génétiques ; Biopiraterie ; Bonheur.

Abstract

The adoption in Geneva on 24 May 2024 of the WIPO Treaty on Intellectual Property, Genetic Resources and Associated Traditional Knowledge marks a historic turning point in the development of international intellectual property law. This article analyses how the Treaty may contribute to the happiness of Indigenous Peoples by examining its normative and institutional innovations. The study shows that, despite its recognised limitations, the Treaty represents a significant step forward in the recognition of Indigenous Peoples’ rights by establishing defensive protection mechanisms against biopiracy and paving the way for a more inclusive understanding of collective Indigenous well-being within the international intellectual property system.

Keywords: Intellectual property; Indigenous Peoples; WIPO; Traditional knowledge; Genetic resources; Biopiracy; Happiness.

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#article

To live happily, should we live hidden away? Buen Vivir and the principle of non-contact for Indigenous Peoples living in voluntary isolation

Résumé

Dans un arrêt historique, rendu le 4 septembre 2024 en l’affaire des Peuples Tagaeri et Taromenane contre Equateur, la Cour interaméricaine des droits de l’Homme examine pour la première fois les droits des peuples autochtones vivant en isolement volontaire. En les qualifiant des « peuples écosystémiques », la Cour reconnait leur relation de dépendance stricte avec leur environnement écologique, dont ils tirent leurs moyens de subsistance, leur cosmovision, leurs institutions sociales, leurs coutumes et leur notion du buen vivir. La référence au buen vivir invite ici à réfléchir sur l’articulation possible entre cette notion et la protection de l’environnement et des droits humains des peuples autochtones en situation d’isolement volontaire sous l’angle du droit à la recherche du bonheur.

Mots-clés : Peuples autochtones en situation d’isolement volontaire ; Buen vivir ; Bonheur ; Environnement ; Principe de précaution ; Cour interaméricaine des droits de l’Homme.

Abstract

In a landmark judgment delivered on 4 September 2024 in the case of Tagaeri and Taromenane Indigenous Peoples v. Ecuador, the Inter-American Court of Human Rights examined, for the first time, the rights of Indigenous Peoples living in voluntary isolation. By characterizing them as “ecosystem peoples,” the Court recognized their strict dependence on their ecological environment, from which they derive their means of subsistence, worldview, social institutions, customs, and conception of Buen Vivir. The reference to Buen Vivir invites reflection on the possible relationship between this concept and the protection of the environment and the human rights of Indigenous Peoples living in voluntary isolation, viewed through the lens of the right to the pursuit of happiness.

Keywords: Indigenous Peoples living in voluntary isolation; Buen Vivir; Happiness; Envi-ronment; Precautionary principle; In-ter-American Court of Human Rights.

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#article

Sumak Kawsay, or Buen Vivir in the Andean worldview: A development model centered on happiness

Résumé

Et si le bonheur venait simplement d’un rapport équilibré entre l’humain et le non-humain ? Dans la cosmovision andine des peuples quechua et aymara, il existe un concept qui désigne la vie harmonieuse que tout humain devrait suivre : le bien-vivre (« buen vivir ») ou sumak kawsay en langue quechua. Il propose une vision intégrale de la vie où les éléments composant le monde sont en équilibre et entretiennent des liens de réciprocité. Ce concept est né d’un mouvement autochtone qui s’est opposé à un modèle de développement loin de leurs réalités et auquel ils ont peu participé. Le contexte des régimes progressistes sud-américains a poussé les peuples autochtones à proposer la vision d’un avenir politique inclusif, basé sur le dialogue interculturel : la poursuite d’un développement alternatif éloigné de la conception occidentale du développement. En Équateur, il se conçoit comme un droit constitutionnel, les droits du bien-vivre, tandis qu’en Bolivie, il englobe un ensemble de valeurs qui permettent de « bien-vivre ensemble ». Ce concept résonne pertinemment avec les enjeux écologiques et culturels d’aujourd’hui, ce qui fait de lui un paradigme prometteur à l’heure de quête d’alternatives au modèle productiviste. Le rapport au vivant, le sens de la communauté et de la durabilité suffiraient à connaître le bonheur. Qu’il soit individuel ou collectif, le bien-vivre englobe les moyens concrets d’atteindre un objectif bien particulier et précieux, celui d’une vie humaine heureuse.

Mots-clés : Sumak kawsay ; Bien-vivre ; Bonheur ; Cosmovision andine ; Développement ; Équateur ; Bolivie.

Abstract

What if happiness simply arose from a balanced relationship between humans and the non-human world? In the Andean worldview of the Quechua and Aymara peoples, there is a concept referring to the harmonious way of life that every human being should strive for: Buen Vivir (“good living”), or sumak kawsay in Quechua. It offers a holistic vision of life in which the different elements of the world exist in balance and maintain relationships of reciprocity. This concept emerged from Indigenous movements that challenged a model of development far removed from their realities and in whose construction they had little involvement. Against the backdrop of progressive governments in South America, Indigenous peoples put forward a vision of an inclusive political future based on intercultural dialogue and the pursuit of an alternative form of development distinct from Western conceptions of development. In Ecuador, Buen Vivir has been incorporated into the Constitution through a set of rights associated with good living, whereas in Bolivia it encompasses a set of values aimed at enabling people to “live well together.” The concept is particularly relevant to contemporary ecological and cultural challenges, making it a promising paradigm at a time when alternatives to the productivist model are increasingly being sought. A connection with the living world, a sense of community, and a commitment to sustainability may thus provide the foundations for happiness. Whether understood at the individual or collective level, Buen Vivir encompasses concrete ways of achieving a particularly valuable goal: a happy human life.

Keywords: Sumak Kawsay; Buen Vivir; Happiness; Andean worldview; Development; Ecuador; Bolivia.

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The cultural rights of the Indigenous (Ba)Twa Peoples living near Kahuzi-Biega National Park: Between past suffering and hopes for happiness?

Résumé

Le Parc National de Kahuzi-Biega (PNKB), créé en 1937 en République démocratique du Congo, a été étendu en 1975 de 60 000 à 600 000 hectares, entraînant l’expulsion sans consultation préalable ni indemnisation des peuples autochtones (Ba)Twa. Ces derniers ont vu leur identité culturelle gravement fragilisée à la suite de cette privation d’accès à leurs terres ancestrales, socle de leur culture et de leurs rites. La Commission africaine des droits de l’homme et des peuples (Communication n° 588/15) a condamné l’État congolais en mai 2022 pour violation des droits culturels des (Ba)Twa. Si cela constitue un motif d’espoir pour le bien-être collectif des (Ba)Twa, l’État congolais, au lieu de mettre en œuvre les recommandations de la Commission, a choisi de renforcer le cadre législatif en adoptant la loi n° 22/030 du 15 juillet 2022 consacrant plusieurs droits culturels en faveur des peuples autochtones pygmées (PAP) notamment la protection de la pharmacopée traditionnelle, des langues, des savoirs et des pratiques artistiques des peuples autochtones pygmées. La consécration de ces droits suffit-elle pour rétablir la dignité perdue par un peuple culturellement marginalisé ? La présente étude qui considère les droits culturels consacrés, y compris dans la Loi du 15 juillet 2022, comme un motif d’espoir pour les PAP, démontre que les seules aspirations législatives ne suffisent pas pour assurer aux (Ba)Twa le bien-être collectif tant espéré. Leur bonheur collectif passe plutôt par la réparation des injustices subies lors de l’expulsion du PNKB, par l’abolition des mesures coercitives qui limitent l’accès aux terres ancestrales, mais surtout par la transformation des secteurs du PNKB en « Aires et territoires du patrimoine autochtone et communautaire » (APAC).

Mots-clés : (Ba)Twa ; Parc National de Kahuzi-Biega ; Droits culturels autochtones ; Bien-être collectif ; Conservation ; Aires et territoires du patrimoine au-tochtone et communautaire.

Abstract

Kahuzi-Biega National Park (KBNP), established in 1937 in the Democratic Republic of the Congo, was expanded in 1975 from 60,000 to 600,000 hectares, resulting in the eviction of the Indigenous (Ba)Twa peoples without prior consultation or compensation. Their cultural identity was severely undermined by the loss of access to their ancestral lands, which form the foundation of their culture and rituals. In May 2022, the African Commission on Human and Peoples’ Rights (Communication No. 588/15) found that the Congolese State had violated the cultural rights of the (Ba)Twa. Although this decision provides grounds for hope regarding the collective well-being of the (Ba)Twa, the Congolese State, rather than implementing the Commission’s recommendations, chose to strengthen the legislative framework by adopting Law No. 22/030 of 15 July 2022. This law enshrines several cultural rights for Indigenous Pygmy Peoples (IPPs), including the protection of their traditional pharmacopoeia, languages, knowledge, and artistic practices. Is the recognition of these rights sufficient to restore the dignity of a culturally marginalised people? While this study regards the cultural rights enshrined in law, including those established by the Law of 15 July 2022, as a source of hope for IPPs, it demonstrates that legislative aspirations alone are insufficient to ensure the long-awaited collective well-being of the (Ba)Twa. Their collective happiness instead depends on redressing the injustices suffered during their eviction from KBNP, abolishing coercive measures that restrict access to their ancestral lands, and, above all, transforming areas of KBNP into “Indigenous and Community Conserved Areas and Territories” (ICCAs).

Keywords: (Ba)Twa; Kahuzi-Biega National Park; Indigenous cultural rights; Collective well-being; Conservation; Indigenous and Community Conserved Areas and Territories (ICCAs).

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The right to happiness of indigenous peoples in voluntary isolation in the Amazon

Résumé

A priori, le droit au bonheur des peuples indigènes en isolement volontaire d’Amazonie, ne devrait pas soulever de problème particulier, puisqu’il ne s’agit que de permettre à ceux-ci de conserver leurs modes de vie en évitant tout contact avec les populations non indigènes. Pourtant, il ne parvient pas à être juridiquement garanti, car cela supposerait de protéger la forêt tropicale, et donc de freiner les activités économiques qui s’y développent. Cela irait à l’encontre des projets des gouvernements, des grands groupes économiques et des simples particuliers qui voient dans ces vastes étendues une opportunité de développement et préfèrent occulter l’écocide et l’ethnocide auxquels conduit la destruction de la forêt amazonienne.

Mots-clés : Peuples indigènes en isolement volontaire ; Droit au bonheur ; Amazonie ; Écocide ; Ethnocide.

Abstract

A priori, the right to happiness of indigenous peoples in voluntary isolation in the Amazon should not raise any particular problems, since this only means allowing them to preserve their way of life by avoiding all contact with non-indigenous populations. However, this separation cannot be legally guaranteed, because this would require protecting the rainforest and therefore stopping the economic activities which develop it. This would run counter to the projects of governments, large businesses, and ordinary individuals who see in these vast expanses an opportunity for development and who prefer to conceal the ecocide and ethnocide to which the destruction of the Amazon rainforest leads.

Keywords: Indigenous peoples in voluntary isolation; Right to happiness; Amazon; Ecocide; Ethnocide.

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The interplay between Indigenous Peoples’ rights and environmental law in light of the Batwa v. Democratic Republic of the Congo case and the 2030 Agenda

Résumé

L’objectif de cet article est d’analyser l’articulation entre les droits des peuples autochtones et le droit de l’environnement à la lumière de la décision de la Commission africaine des droits de l’homme et des peuples (ComADHP) dans l’affaire Batwa c. la République démocratique du Congo (RDC) et de l’Agenda 2030 de développement durable adopté par les Nations Unies en 2015. Le droit de l’environnement pénètre les droits des peuples autochtones lorsque le mode de vie d’une population autochtone est intimement lié à l’occupation d’un espace naturel protégé et à l’utilisation de ses ressources naturelles. Dans l’affaire Batwa c. la RDC, la ComADHP a affirmé que le modèle de gestion des aires protégées fondé sur l’expulsion des peuples autochtones de leurs terres est désormais dépassé. En s’appuyant sur cette décision non contraignante sur le plan juridique, le présent article met en évidence les perspectives de conciliation ainsi que les possibles contradictions entre droits des peuples autochtones et droit de l’environnement. Il souligne également le défi pour la RDC de concilier le respect du droit à l’autodétermination du peuple Batwa dans les domaines sanitaire, éducatif, culturel, etc. avec ses engagements liés à certains Objectifs de développement durable (ODD), notamment la lutte contre la pauvreté (ODD 1) et la faim (ODD 2), l’assurance de la bonne santé et du bien-être (ODD 3), la garantie d’une éducation de qualité (ODD 4), ou encore la protection de l’environnement (ODD 6, 7, 11, 12, 13, 14, 15).

Mots-clés : Autodétermination ; Peuples autochtones ; Protection de l’environnement ; Développement durable ; Bonheur ; Bien-être ; Agenda 2030.

Abstract

The aim of this article is to analyse the relationship between the rights of indigenous peoples and environmental law in the light of the decision of the African Commission on Human and Peoples’ Rights (ComADHP) in Batwa v Democratic Republic of Congo (DRC) and the 2030 Agenda for Sustainable Development adopted by the United Nations in 2015. Environmental law penetrates the rights of indigenous peoples when the way of life of an indigenous population is intimately linked to the occupation of a protected natural area and the use of its natural resources. In Batwa v. DRC, the ComADHP affirmed that the model of protected area management based on the expulsion of indigenous peoples from their lands is now outdated. Based on this non-legally binding decision, this article highlights the prospects for reconciling the rights of indigenous peoples and environmental law, as well as possible contradictions. It also highlights the challenge for the DRC of reconciling respect for the Batwa people’s right to self-determination in the areas of health, education, culture, etc. with its commitments to certain Sustainable Development Goals (SDGs), in particular the fight against poverty (SDG 1) and hunger (SDG 2), ensuring good health and well-being (SDG 3), guaranteeing quality education (SDG 4), and protecting the environment (SDGs 6, 7, 11, 12, 13, 14, 15).

Keywords: Self-determination; Indigenous peo-ples; Environmental protection; Sus-tainable development; Happiness; Welfare; Agenda 2030.

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COP30 – The Amazon and Indigenous Peoples at the centre of the world: Reflections based on the Me Hoprê Catejê experience

Résumé

au cœur des agendas mondiaux sur le climat et la biodiversité, en mettant particulièrement l’accent sur les Peuples Autochtones et les Communautés Locales (PA&CL). Bien qu’ils soient de plus en plus reconnus dans les discours internationaux comme des acteurs indispensables pour la préservation des écosystèmes et l’atténuation du changement climatique, ils restent de manière disproportionnée exposés à ses impacts et exclus structurellement des ressources nécessaires au maintien de leurs territoires et de leurs modes de vie. Les preuves scientifiques confirment de manière récurrente leur rôle central dans la conservation de la biodiversité, la séquestration du carbone et la préservation de la couverture végétale. Pourtant, malgré cette reconnaissance, les flux financiers demeurent largement asymétriques, la plupart des soutiens passant par des intermédiaires plutôt que par des mécanismes dirigés par les peuples eux-mêmes. Dans ce contexte, la revendication d’un financement direct—garantissant que les ressources atteignent les organisations et fonds territoriaux autochtones selon leurs priorités et leurs systèmes de gouvernance—est devenue l’une des demandes centrales portées dans les négociations internationales. La COP-30, qui s’est tenue, en 2025, en Amazonie brésilienne, incarne à la fois l’espoir d’une transformation structurelle et le risque d’une inclusion purement symbolique. Pour illustrer ces tensions, le texte présente une étude de cas de l’initiative de surveillance territoriale du peuple Krahô, Me Hoprê Catejê. Née d’une mobilisation autonome et soutenue par des organisations autochtones et alliées, cette initiative illustre la créativité et la résilience des stratégies autochtones de protection territoriale. Elle met également en lumière les limites imposées par l’absence de ressources continues, la fragilité des politiques publiques et une architecture mondiale du financement climatique qui privilégie les intermédiaires bureaucratiques au détriment des communautés. Pour les Krahô, la surveillance territoriale ne se limite pas à une simple action technique, mais s’inscrit dans les rituels, la mobilité et l’organisation sociale, reflétant ainsi une relation cosmologique profonde avec le Cerrado. En ce sens, la surveillance territoriale constitue à la fois un acte de résistance et une affirmation d’autonomie, tout en révélant les asymétries persistantes entre les pratiques autochtones de soin et les cadres institutionnels qui prétendent les encadrer. L’analyse montre que ces dilemmes ne sont pas conjoncturels mais structurels, profondément enracinés dans les contradictions durables entre PA&CL, États et institutions globales. Les solutions à la crise climatique ne peuvent être abstraites, technocratiques ou déconnectées des réalités communautaires ; elles doivent impliquer le renforcement des droits territoriaux et le soutien durable aux initiatives portées par les peuples. En reliant les débats mondiaux de la COP-30 aux pratiques quotidiennes de surveillance et de soin du territoire Krahô, cet article souligne que l’avenir de la gouvernance climatique dépendra de la capacité à articuler négociations globales et réalités locales. La durabilité des réponses planétaires au changement climatique suppose de reconnaître que les PA&CL sont non seulement disproportionnellement menacés par ces crises, mais qu’ils incarnent également de nombreux savoirs nécessaires pour proposer des solutions viables.

Mots-clés : Peuples Autochtones et Communautés Locales ; COP 30 ; Amazonie ; Financement direct ; Peuple Krahô.

Abstract

This study analyses the contradictions at the heart of global climate and biodiversity agendas, with particular emphasis on Indigenous Peoples and local communities (IPLCs). Although they are increasingly recognised in international discourse as essential actors in ecosystem preservation and climate change mitigation, they remain disproportionately exposed to its impacts and structurally excluded from the resources required to sustain their territories and ways of life. Scientific evidence consistently confirms their central role in biodiversity conservation, carbon sequestration and the preservation of vegetation cover. Yet, despite this recognition, financial flows remain highly asymmetrical, with most support channelled through intermediaries rather than through mechanisms led by Indigenous Peoples and local communities themselves. In this context, the demand for direct funding—ensuring that resources reach Indigenous organisations and territorial funds in accordance with their own priorities and governance systems—has become a central issue in international negotiations. COP30, held in the Brazilian Amazon in 2025, embodied both the hope of structural transformation and the risk of merely symbolic inclusion. To illustrate these tensions, the article presents a case study of the Me Hoprê Catejê territorial monitoring initiative of the Krahô people. Emerging from autonomous mobilisation and supported by Indigenous and partner organisations, this initiative illustrates the creativity and resilience of Indigenous strategies for territorial protection. It also highlights the constraints created by a lack of sustained funding, fragile public policies and a global climate finance architecture that favours bureaucratic intermediaries over communities. For the Krahô, territorial monitoring is not merely a technical activity; it is embedded in rituals, mobility and social organisation, thereby reflecting a profound cosmological relationship with the Cerrado. In this sense, territorial monitoring constitutes both an act of resistance and an assertion of autonomy, while revealing the persistent asymmetries between Indigenous practices of care and the institutional frameworks that claim to govern them. The analysis shows that these dilemmas are not merely circumstantial but structural, deeply rooted in the enduring contradictions between IPLCs, states and global institutions. Solutions to the climate crisis cannot be abstract, technocratic or disconnected from community realities; they must involve strengthening territorial rights and providing sustained support for initiatives led by Indigenous Peoples and local communities. By connecting the global debates surrounding COP30 with everyday Krahô practices of monitoring and caring for their territory, this article emphasises that the future of climate governance will depend on the ability to connect global negotiations with local realities. The sustainability of global responses to climate change requires recognition that IPLCs are not only disproportionately threatened by these crises but also embody many of the knowledge systems needed to develop viable solutions.

Keywords: Indigenous Peoples and local communities; COP30; Amazon; Direct funding; Krahô people.

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