Introduction to the thematic issue “Indigenous Peoples and Happiness”
Comment appréhender les relations entre « peuples autochtones » et le « bonheur » ? En suivant l’appel à contributions lancé à l’automne 2024, plusieurs options étaient possibles. Une démarche anthropologique permettait de rendre compte des réalités autochtones, à travers la diversité des modes de vie et des représentations culturelles. Une lecture conceptuelle avait le mérite d’aider à clarifier les rapports entre les deux notions. Enfin, à l’aune des droits autochtones, une approche institutionnelle et juridique permettait d’interroger ce qui forge la spécificité de ces peuples dans leur rapport collectif au bonheur et bien-être. Spécificité que les grilles d’examen hédoniste et eudémoniste ne suffisent pas à traduire.
Aucune des options ne pouvait être exclue. Tout inclinait à les associer, tant il est difficile de saisir cette thématique à partir d’un seul cadre d’analyse. D’où le choix qui a été fait d’une approche pluridisciplinaire, plus à même d’intégrer les différentes dimensions du sujet et à surmonter ses obstacles épistémiques : d’une part la difficulté de dégager une définition universellement admise de la notion de « peuple autochtone » ; d’autre part, celle d’objectiver la notion de « bonheur ». Certes, de la vision abstraite du bonheur à la vision plus concrète du bien-être, des efforts de rationalisation ont été entrepris. L’approche des capabilités d’Amartya Sen et Martha Nussbaum a contribué à donner une teneur plus objective à ces notions. Mais même les mesures déterminées sur le plan économique n’échappent pas à la subjectivité et au relativisme culturel.
I. Problématiques et perspectives
L’appel à contributions avait fait émerger plusieurs axes de réflexions. Trois problématiques structurantes pouvaient être dégagées. La première visait à prendre en compte la pluralité des représentations autochtones du monde. Puisque la conception subjectiviste de la notion d’« autochtone » est notoirement privilégiée par les représentants des peuples autochtones, cette problématique invitait également à considérer la diversité des conceptions du bonheur et du bien-être, telles qu’elles sont nommées, perçues et vécues par les communautés et leurs membres. Au-delà de la variété des écosystèmes, la seconde était de tenir compte de ce qui semble réunir les peuples autochtones : l’unicité du lien de tous les membres d’une communauté entre eux et avec leur environnement, classiquement conçue comme une condition de leur bien-être. La troisième conduisait à interroger l’insertion des revendications autochtones dans les politiques étatiques et internationales et à évaluer ce que cela induit sur leur qualité de vie.
Du rapport à la société dominante, de la question de la marginalisation politique, économique et culturelle des Autochtones, à la reconnaissance et valorisation de leurs droits, un large terrain d’investigation était en définitive proposé pour traduire les conceptions autochtones. En dépit des préventions que l’on pouvait nourrir, notamment sur les différences disciplinaires d’approches des notions de bonheur et bien-être, toutes les contributions retenues intègrent la ligne de conduite déterminée.
A. La perspective juridique
C’est le cas pour les contributions en plus grand nombre des juristes, aujourd’hui de plus en plus sensibles à la problématique des peuples autochtones. La nature de leur objet d’étude dicte cette démarche, soit en ce qui a trait aux normes et aux contentieux relatifs aux peuples autochtones, soit de manière plus spécifique en ce qui concerne les représentations du bonheur. Ceci s’entend pour les représentations autochtones, mais également – par un utile décentrement de l’analyse – pour celles dont ils ont été et sont encore victimes. Le regard rétrospectif est en ce sens utile. Il met en lumière le rôle de la colonisation et le discours politico-juridique qui l’a accompagné. Un constat s’impose : les normes et politiques mises en œuvre ont très régulièrement déstabilisé les modes de vie autochtones. Elles ont dévalorisé également leurs savoirs et cultures traditionnels, en alimentant les stéréotypes qui ont porté atteinte à la dignité des populations concernées. Dans le prolongement, c’est ce qu’on observe également avec les politiques engagées par les États d’allégeance ; ainsi le modèle de « conservation forteresse » visant à exclure ces populations de certaines zones naturelles protégées, au nom de la protection de la biodiversité. En s’appuyant sur les juridictions régionales africaine et interaméricaine, les contributeurs mettent en évidence l’évolution juridique opérée en affirmant au contraire le rôle de « gardien de la Nature » des peuples autochtones, la nécessité de respecter leurs droits culturels et leur droit légitime à vivre sur leur terre ancestrale constitutifs de leur bien-être.
Sont ainsi soulignées les manières qu’ont les droits internes, les ordres juridiques régionaux et le droit international de maintenant mieux valoriser les droits autochtones. Un décalage demeure néanmoins entre les avancées normatives et leur traduction concrète dans les politiques publiques étatiques. Résonnent à cet égard en écho les représentations occidentales du développement humain dont sont porteurs certains objectifs de gouvernance de l’Agenda 2030 de développement durable (ODD), adopté par les Nations Unies. En ce sens l’ODD 8 visant à promouvoir la croissance économique et l’ODD 9 relatif à l’industrialisation et l’innovation qui drainent des approches peu compatibles avec les conceptions autochtones du développement et du bien-être.
B. La perspective expérimentale et empirique dans les autres disciplines
La démarche définie se retrouve également dans les autres disciplines, où le parti est pris, à partir de témoignages et études de cas, de rendre compte de ce qui est constitutif de leur bien-être dans la quotidienneté des pratiques. À l’appui de la psychologie sociale, c’est le cas dans la lecture faite sur les croyances et la vision du bonheur chez des Amérindiens de Guyane (les Palikur). Dans une perspective indigéniste et d’anthropologie sociale, il en va de même pour l’étude sur les initiatives de surveillance menées par les Krahô, destinées à assurer la protection de leur territoire (biome du Cerrado) et de leurs ressources. Sans oublier, à la croisée des sciences humaines et sociales, des sciences naturelles et du vivant, et des savoirs traditionnels, les travaux de terrain réalisés auprès de communautés amazoniennes qui ont eu pour ambition de définir des cadres plus précis d’analyse du bien-être. Est ainsi proposé un nouvel Indicateur de Bien-Être Humain Autochtone (IBEHA) qui vise à consolider des travaux antérieurs relatifs aux Indicateurs de Bien-Être Humain Indigène (IBHI).
Qu’il soit spécifiquement question des Krahô ou des autres communautés amazoniennes, on saisit au plus près l’intérêt des solutions mises en œuvre par certaines communautés pour faire face aux risques de dégradation de l’environnement et aux enjeux climatiques. Qu’elles s’inscrivent dans une démarche militante ou collaborative et participative, les contributions convergent sur un point. Les indicateurs traditionnels du développement, tels que le PIB ou l’IDH, sont insuffisants pour appréhender les réalités communautaires autochtones. Ils peinent à saisir les valeurs qui sous-tendent ce qui est appréhendé comme le « bien-vivre ». Plus largement, les diverses contributions confirment que la relation à la terre, le lien communautaire, le lien à l’environnement naturel, et l’importance accordée à la transmission des savoirs constituent les traits caractéristiques de la vision autochtone du bien-être. Elles convergent également dans l’affirmation de la nécessité d’assurer une meilleure protection des droits territoriaux pour préserver l’autonomie de ces peuples et leur conception écosystémique du bien-vivre. Sans surprise, ce constat rejoint la perspective juridique. On évitera néanmoins toute tentation d’essentialisation. En évoquant la pratique de la chasse-cueillette dans les écosystèmes africain et d’Amérique latine, il n’est proposé dans ce numéro qu’une fraction des modes de vie autochtones. Il en existe d’autres, en pensant aux populations Samis en Scandinavie, aux Inuits du Groenland ou encore aux Touaregs du Sahara. Ces exemples invitent, à travers des géographies, des traditions (semi-nomadisme et nomadisme, pêche et chasse) et des contextes statutaires, politiques et économiques différents, à saisir dans d’autres recherches ce qui est au cœur des singularités autochtones, la diversité des imaginaires et cosmovisions.
II. Leçons et interrogations
Dans la limite des contributions réunies, trois enseignements peuvent être dégagés. L’analyse occasionne une revisite des cadres conceptuels du bonheur et bien-être. Consécutivement, elle oblige à se défaire d’un certain nombre de stéréotypes. Les contributions révèlent aussi ce qu’il y a de continuités dans le rapport général au bien-être : entre les sociétés autochtones et les modèles conventionnels de sociétés, mais aussi entre les diverses sociétés autochtones. Ces enseignements peuvent être déclinés en divers points qui s’insèrent dans une logique d’ensemble, mais ne vont pas néanmoins sans laisser subsister ici et là des interrogations, des zones d’incertitude, voire des paradoxes.
A. S’extraire des cadres conceptuels habituels du bonheur et bien-être
Les référents habituels sont bousculés. Alors que les conceptions occidentales reposent traditionnellement sur une distinction entre les humains et la nature, il ressort que cette distinction n’est ni pertinente ni opérationnelle pour les peuples autochtones étudiés, notamment dans la culture andine où les communautés autochtones considèrent elles-mêmes être partie intégrante de la Nature. La distinction la plus pertinente se fait entre humains et non-humains ou entre êtres humains et autres entités, comme Philippe Descola l’a constaté dans ses travaux menés auprès des Achuar d’Amazonie. Il dresse le même constat pour les Autochtones d’Amérique du Nord (notamment les Indiens dans le Subarctique canadien) et les peuples sibériens (les Toungouses, les Samoyèdes, les Xant et Mansi). Le parallèle peut être établi avec de nombreuses autres cultures qui déterminent pareillement une continuité entre l’homme et la nature, en Mélanésie avec la culture kanak ou en Polynésie dans le monde maohi.
Ce rapport symbiotique à la nature transforme le regard sur les significations et objectifs du développement et la recherche du bien-être. S’il est observé que le bonheur et bien-être ont une acception plus précise dans les vocables et préceptes ancestraux de chaque culture, toutes les contributions affirment que ces notions sont dans la pensée autochtone moins envisagées dans une perspective anthropocentrique que dans une relation holiste avec la nature. De cette approche écosystémique ou écocentrique découlent des valeurs politiques et sociales différentes. Cette perspective s’éloigne des modèles classiques d’analyse du bien-être. Il ne s’agit plus de hiérarchiser les besoins individuels, à l’image de la pyramide de Maslow. L’attention se porte sur les conditions écologiques et relationnelles qui permettent de satisfaire les besoins fondamentaux de la communauté humaine. Cette démarche induit une évolution du rapport aux normes. La Nature n’est plus réduite à la qualité d’objet, elle devient un sujet juridique en attribuant des droits à des entités naturelles (fleuves et rivières, forêts, montagnes, espèces animales et plantes), conditions du bien-vivre. Il est à peine nécessaire de souligner ce que cette lecture fait aux grilles traditionnelles d’analyse. Elle trouve aujourd’hui une résonance dans les enjeux environnementaux liés à la planète, dans les mobilisations collectives et les contentieux stratégiques dans le domaine de la justice climatique.
Dans la vue générale, l’analyse suggère néanmoins d’intégrer des nuances en n’opposant pas mécaniquement peuples autochtones et développement, comme si les Autochtones étaient rétifs à tout développement. En Amérique latine en particulier, il existe une doctrine très critique à l’égard des schémas de développement liés à la recherche de croissance, au productivisme, à l’extractivisme et les différentes formes de recherche du profit et d’accumulation des richesses ; une littérature de condamnation des modes capitalistes de développement. Certains juges ne sont pas insensibles à cette rhétorique idéologique. Il n’est que de voir la position très commentée de la Cour constitutionnelle colombienne dans sa décision T-622/16 du 10 novembre 2016 à propos du fleuve Atrato, qui envisage le développement durable comme « la dernière tentative d’articuler modernité et capitalisme ». Mais on ne saurait omettre les objections à cette analyse. Les nécessités économiques paraissent rattraper les États parmi les plus formellement protecteurs des droits autochtones, comme la Bolivie et l’Équateur. Dans l’économie mondialisée, il semble difficile de rompre avec le modèle classique. Admettons simplement ici que l’idée de développement se noue sur un mode alternatif, celui d’une recherche d’harmonie des communautés autochtones avec l’environnement, ancrée dans une conception plus spirituelle que matérielle du développement. C’est ce que traduit la conception du « buen vivir » dans les cultures andines ; de manière significative l’approche faite de la notion d’abondance (« Moniyafue ») – principe structurant du bien-vivre chez les peuples de La Chorrera – qui se lit non pas comme une accumulation de biens mais comme la manifestation pleine et équilibrée de la vie. Sous ce même angle du rapport spirituel à l’habitat naturel, des correspondances peuvent être établies avec les peuples autochtones d’Afrique centrale, notamment les Batwa dans leur relation à la forêt non réduite à une fonction nourricière et de survie. L’analyse implique en tout état de cause de bien mesurer ce qu’il y a de différences, entre la conception occidentale du développement conditionnée par l’amélioration matérielle du niveau de vie et de l’autre la conception du bien-être et du « bien-vivre » liée à une éthique d’ordre cosmique, à la fois collective, sociale et environnementale.
L’analyse interroge enfin le regard sur ce qu’on entend par connaissances et savoirs, en reconsidérant aujourd’hui l’intérêt qu’on porte aux connaissances et savoirs traditionnels des peuples autochtones en matière de plantes médicinales, plus généralement de connaissance de la biodiversité, de sa conservation et son utilisation durable.
B. Se défaire de certains stéréotypes
Une première représentation mérite d’être nuancée : l’affirmation de la spécificité culturelle des peuples autochtones et de leur mode de vie n’implique pas une méconnaissance des us et coutumes des populations majoritaires. On se gardera d’une vision surannée des Autochtones n’entendant rien à ce qui est considéré comme la modernité. Le mode de vie urbain n’échappe pas à nombre d’entre eux. Il en va de même de l’accès à divers services, de santé, d’éducation ou de transports auxquels ils peuvent avoir recours, jusqu’à l’usage des technologies qu’ils ont pour certains apprivoisé. Que la différenciation résulte de l’isolement ou soit conditionnée par des contacts avec la société majoritaire, elle procède avant tout d’un choix. Elle exprime la volonté de préserver une identité propre et de se distinguer de la société dominante. Ce choix peut s’exercer de manière radicale lorsqu’il est question d’« isolement volontaire », en répudiant toute forme de contact. Ce cas extrême réinterroge le rapport à des notions admises – territoire, possession, propriété, autonomie – et plus largement le rapport à la souveraineté en tant que principe structurant du droit. Est de la sorte proposée une souveraineté intermédiaire, liée à la territorialité du peuple autochtone, qui n’est ni étatique ni formelle et qui trouverait néanmoins à s’exercer à l’intérieur de l’État d’allégeance. Les interrogations sont moins vertigineuses pour le choix opéré par les populations ouvertes à des échanges. Mais cette option ne met pas moins en cause l’autonomie de ces communautés et de leurs membres qui sont, à travers les politiques de centralisation et d’assimilation, confrontés à des stratégies d’invisibilisation des différences.
La spécificité culturelle ne signifie pas en conséquence une absence de conscience des valeurs et représentations extérieures. Bien au contraire, cette connaissance semble renforcer la prise de conscience de leur marginalité. Elle est à la base de leur demande de respect de leur identité collective et de l’affirmation de leurs droits. Cela les conduit à comprendre l’intérêt qu’il y a à prendre le contrôle de leur patrimoine, pas seulement matériel mais aussi intellectuel, en conséquence « d’être rémunérés en contrepartie des exploitations de leurs ressources génétiques et des savoirs traditionnels qui y sont associés ».
Sur ce même registre des idées reçues : la lecture plus collective du bonheur et du bien-être, éloignée des codes occidentaux plus individualistes, n’implique pas en soi une négation de l’individu et du bien-être personnel. Encore convient-il de modérer ce que cette affirmation peut avoir de péremptoire. Il existe bien des études sur l’affirmation identitaire des personnes autochtones, leur droit à revendiquer une appartenance communautaire. Cependant, des interrogations peuvent surgir sur l’espace réel du bonheur individuel, en s’intéressant aux conflits et aux inégalités intrasociales et intrafamiliales. Des études plus nombreuses peuvent être souhaitées sur les rapports intracommunautaires. Qu’il soit question de tensions dans la hiérarchie sociale, d’inégalités générationnelles, de rapports de genre et différentes formes de dissidence à l’égard de la communauté. Aucune contribution de ce numéro n’investit véritablement ce questionnement. Or celui-ci conduit à s’interroger sur ce qu’il y a de marge dans la marge autochtone. Certes, il est admis que le bien-être personnel prend d’autres formes en trouvant à s’insérer dans un projet plus collectif. Mais il est permis de craindre que ce discours passe sous silence la part permise ou pas de trajectoires individuelles.
Quoi qu’il en soit, on évacuera ici la dispute purement académique entre hédonisme et eudémonisme. À l’évidence, si tant est qu’il soit pertinent d’adopter les schémas d’analyse classiques, les approches des peuples autochtones se lisent mieux à l’aune de la théorie eudémoniste, portée par l’idée de valeurs (notamment collectives et éthiques) qu’à l’aune de la théorie hédoniste orientée vers l’individualisme et le matérialisme. On insistera plutôt sur ce que cette perspective culturelle induit de fondamentalement différent dans le rapport aux normes. Cette différence est déjà intégrée dans les textes régionaux, comme la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples où la dimension collective et morale des droits est mise en exergue. Elle est aussi prégnante sur le champ constitutionnel. Ainsi la Constitution bolivienne de 2009 qui ne se contente pas d’évoquer les droits et devoirs qui y sont consubstantiels, mais fait également référence de manière plus vaste aux « principes éthico-moraux de la société plurielle » (art. 8). Cette conception, éloignée de la philosophie individualiste des droits, infuse. Elle n’est pas sans lien avec la place nouvelle que semblent prendre les droits collectifs à côté des droits individuels.
C. Continuités et points de convergence
Au-delà des différences et du regard porté sur la marginalité économique, sociale et juridique, on ne peut manquer pour finir de s’intéresser à ce qui unit. Même si les mots pour dire le bonheur et bien-être traduisent des différences de valeurs et d’approche, on est frappé par l’opposition qui est partout faite avec le malheur collectif ou la douleur individuelle qui ont nécessairement rapport à la disharmonie, à l’image des témoignages des Palikur. À l’aune des sociétés autochtones comme des modèles plus conventionnels : penser le bonheur, c’est penser ce qui l’annihile, le réduit, voire l’exhausse par opposition. Dans une approche dynamique, l’objectif est pour toute collectivité de réduire au maximum le malheur qui atteint la société, à travers les difficultés d’autosubsistance, la question multiniveaux de la sécurité, la douleur physique comme mentale sur le plan individuel.
Pour ce qui unit spécifiquement les peuples autochtones entre eux, la spécificité du rapport à la terre reste centrale, en notant toutefois que cette singularité prend aujourd’hui une signification particulière. La reconnaissance des liens avec la terre devient une base essentielle de sécurisation des droits collectifs, tant sur le plan administratif et politique qu’économique et culturel. Comme l’illustrent les initiatives de surveillance indigène menées dans le territoire Krahô, la conscience des enjeux environnementaux et climatiques conduit certains peuples à se saisir eux-mêmes de ces questions, à se structurer collectivement en demandant que soient fournis directement les moyens financiers aptes à sauvegarder leurs droits et leur conception du « bien-vivre ». Est ainsi mis en évidence ce qui peut être caractérisé comme une agentivité autochtone, dans la recherche de préservation de leur écosystème. Agentivité qui se marie à une vue on ne peut plus concrète de la théorie des capabilités. Cela ne peut véritablement surprendre. Le « bien-vivre », davantage appréhendé comme du bien-être que comme du bonheur, a une dimension intrinsèquement fonctionnelle. Il n’apparaît pas dans la culture autochtone comme un idéal abstrait et inaccessible. Il prend forme dans les pratiques sociales quotidiennes, dans la gestion du territoire et les relations entretenues avec l’environnement. Il renvoie à la bonne manière d’être au monde et de cheminer, à l’image de la cosmologie Guarani et l’évocation de la notion de « Teko Porã ».
L’agentivité autochtone ne se limite pas à la préservation des territoires et ressources. Les mécanismes de gouvernance et de démocratie étant classiquement posés comme des conditions du bonheur et du bien-être, il est notable plus largement que le droit à s’autodéterminer devient pour les peuples autochtones une dimension importante de leur bien-vivre. Ceci explique et justifie, sur le champ international comme régional, la dynamique actuelle de reconnaissance de leurs droits qui restent toutefois largement soumis à l’épreuve de l’effectivité.
Cependant, n’y a-t-il pas là un paradoxe qui s’installe ? Il devient de plus en plus difficile de penser l’autonomie conceptuelle et de fonctionnement des peuples autochtones en dehors des règles étatiques et internationales. Cela correspond-il entièrement à leur volonté ? Cela ne génère-t-il pas de nouvelles dépendances : dépendances à la norme, dépendances aux financements ? Plus encore, cela ne fait-il pas courir le risque de standardisation de l’appréhension des peuples autochtones et par là même d’une dilution de leur singularité ? Toutes choses qu’ils souhaitaient anticiper en s’opposant à une définition stricte de la notion d’« autochtone ». Dans un « monde fini », le temps viendra immanquablement de faire le bilan de ce qu’il y a de gains pour tous mais peut-être aussi de pertes pour certains dans les évolutions sur les rapports au développement et au bien-être général.
Pour rendre compte des différentes contributions, ce numéro de revue s’articule en trois parties : La première partie s’intéressera aux cultures et représentations du bonheur des peuples autochtones (I). La seconde aura trait à la détermination par les peuples autochtones de leur bien-être et bien-vivre (II). La troisième partie, enfin, envisagera l’évolution normative et contentieuse du bonheur des peuples autochtones (III).
